Virno: Virtuositet och revolution: den politiska teorin om Exodus

Kategori: Autonomi och operaism

Inget förfaller så gåtfullt idag som frågan om vad det innebär att handla. Denna fråga verkar både gåtfull och utom räckhåll - uppe i det blå skulle man kunna säga. Om ingen frågar mig vad en politisk handling är vet jag; men om någon ber mig förklara den, så vet jag inte.1 Denna förmodade kunskap löses upp i inkoherens. Och ändå, vilken föreställning är mer bekant i folks vardagliga konversationer än den om att agera? Varför har det uppenbara blivit så mystiskt? Varför är det så förbryllande? Det går inte att finna detta svar bland standardsvaren: den nuvarande ofördelaktiga maktbalansen, ekot av forna nederlag eller den uppgivenhet postmodern ideologi underblåser. Allt det här spelar givetvis in, men förklarar i sig självt ingenting. De förvirrar snarare, eftersom de fostrar en tro att vi är på väg genom en lång, mörk tunnel i vilkens ände allt kommer att bli som det var igen. Så är inte fallet. Faktum är att handlingsförlamningen är relaterad till själva de grundläggande aspekterna av den samtida erfarenheten. Det är där vi måste börja gräva, med vetskapen om att dessa erfarenheter inte är bara är olyckliga omständigheter, utan en oundviklig arena. För att bryta förtrollningen måste vi hitta en modell för handlingar som låter handlingen hämta näring från precis samma aspekter som i dag orsakar vår handlingsförlamning. Avspärrningen måste förvandlas till en laissez-passer.

Enligt en lång tanketradition avgränsas den politiska handlingens område av två andra aktiviteter. Den första är Arbete; dess instrumentella karaktär och den automatisering som gör det till en repetitiv och förutsägbar process. Den andra har med det rena tänkandet att göra, dess ensamma och osynliga karaktär. Politiska handlingar skiljer sig från arbete, på så sätt att de förändrar sociala relationer och inte naturmaterial. De påverkar sin kontext, istället för att skapa nya objekt att fylla den med. Till skillnad från intellektuella reflektioner är politiska aktioner offentliga, utåtriktade, oförutsägbara och uppfyllda av myllrets stök och bråk. Det är i alla fall vad de försöker lära oss. Men vi kan inte hålla oss med en sådan definition längre. Gränserna mellan Intellekt, Arbete och Handling (eller teori, poeisis och praxis om du så vill) har kollapsat och vi kan se exempel på intrång och blandningar överallt.

På följande sidor kommer jag att lägga fram två saker: först, att Arbete har absorberat den politiska handlingens utmärkande egenskaper, och sedan hur denna förening möjliggjorts genom en symbios av moderna produktionsformer och ett intellekt som blivit offentligt - med andra ord trängt ut i fenomenvärlden. Och sedan, att det som provocerat fram en fördunkling av vad det innebär att agera är just symbiosen mellan Arbete och "allmänt intellekt", eller "allmän social kunskap", vilken, enligt Marx, får sin form av "själva det sociala livets process".2 Slutligen kommer denna symbios att resultera i två hypoteser. Den första är att nous3 allmänna och världsliga egenskaper (det allmänna intellektets materiella potentialitet 'potenza'), måste vara utgångspunkten för en omdefinition av politisk praxis och de problem den bearbetar; makt, demokrati, regeringsform, våld och så vidare. Eller för att uttrycka detta kortfattat, en koalition mellan intellekt och handling ställs emot en koalition mellan intellekt och arbete. Den andra är att där symbiosen mellan kunskap och produktion skapar en extrem, avvikande, men icke desto mindre blomstrande legitimering av en åtlydnadspakt i förhållande till Staten, låter korsbefruktningen av det allmänna intellektet och den politiska handlingen oss få en glimt av möjligheten av en icke-statlig, allmän sfär.

Aktivitet utan Arbete

Gränsen mellan arbete och handling, vilken alltid varit svår att dra, har nu försvunnit helt och hållet. Hanna Arendts åsikt i frågan (vilken jag här avser att ifrågasätta) skulle vara att denna hybridisering beror på att modern politisk praxis har internaliserat Arbetets form och mer och mer kommit att se ut som en tillverkningsprocess [process of making] (med en "produkt", som i tur och ordning är historien, Staten, partiet osv.).4 Denna diagnos måste dock inverteras och ställas på fötter. Det viktiga i sammanhanget är inte att den politiska handlingen kan förstås som ett sorts producerande av något, utan att själva producerandet har antagit många av handlingens prerogativ i sig själv. I den post-Fordistiska tidsåldern finns det Arbete som antagit många av Handlingens attribut: oförutsägbarhet, förmågan att starta något nytt, lingvistiska "framställningar", en förmåga att sålla mellan olika alternativ. Detta får en oundviklig konsekvens: i förhållande till ett Arbete som innehåller "handlingsaktiga" egenskaper kommer övergången till Handling att verka sakna något, eller i bästa fall kännas som en överflödig kopia. Detta framstår till största delen som tillkortakommande: i sin strukturering i enlighet med en rudimentär logik av medel och mål, erbjuder politiken ett kommunikativt nätverk och ett kunskapsmässigt innehåll som är svagare och fattigare än de man finner inom dagens produktionsprocess. Handling förefaller vara mycket simplare eller alltför likt Arbete, och i vilket fall inte ett speciellt fruktbart alternativ.

I "Resultat av den Omedelbara Produktionsprocessen" (men också med i stort sett samma ord i Teorier om Mervärdet) analyserar Marx det intellektuella arbetet och urskiljer två huvudkategorier av detsamma. I det första fallet handlar det om immateriell aktivitet som resulterar i "varor vilka existerar åtskilda från producenten ... t.ex. böcker, målningar och alla konstföremål till skillnad från den konstnärliga gärningen hos den utövande konstnären". I det andra handlar det om aktivitet där "produkten inte går att särskilja från produktionsakten"5 - med andra ord aktivitet som inte syftar till något annat än sig själv, aktivitet som inte resulterar i något föremål; någon produkt bortom och utanför själva aktiviteten. Exempel på denna andra sort av intellektuellt arbete kan vara artister [performing artists], som pianister eller dansare, men innefattar också generellt en stor mängd olika yrkeskårer vars arbete på ett eller annat sätt innehåller virtuosa karaktärsdrag, som t.ex. talare, lärare, doktorer och präster. Alltså, denna andra sortens intellektuellt arbete sträcker sig över stora delar av det mänskliga samhället, allt från Glenn Gould till den oantastlige butlern i en klassisk engelsk roman.

För Marx är det bara den första av dessa två sorters intellektuellt arbete som platsar helt och hållet inom kategorin "produktivt arbete" (detta eftersom produktivt arbete enbart definieras som arbete som genererar mervärde, inte arbete som bara är användbart eller tröttsamt etc.) Virtuoser, som enbart sysselsätter sig med att hantera och agera utifrån en "musikalisk partitur", är å ena sidan av "mikroskopisk betydelse betraktat i förhållande till mängden av kapitalistisk produktion" och ska å andra betraktas som "lönearbete vilket inte samtidigt är produktivt arbete".6 Även om det är enkelt att förstå Marx observation vad gäller virtuosernas irrelevanta position på ett kvantitativt plan, är det lätt att förbryllas av hans förställning om att de är "icke-produktiva". I princip finns det inget som säger att en dansare inte ger upphov till mervärde. För Marx placerar dock avsaknaden av en produkt som lever kvar efter själva arbetets avslutande dagens intellektuella virtuositet på samma nivå som tillhandahållandet av vilken personlig tjänst som helst: tjänster som betraktas som ickeproduktiva, eftersom tillägnelse av dessa innebär spenderandet av inkomst snarare än kapital. Artisten [The performing artist] är alltså förvisad till tjänstesektorns limbo.

Aktiviteterna där "produkten inte är möjlig att separera från själva produktionen" är ombytliga och svårfattliga, och hanteras inte alltid tillfredställande av de klassiska teorierna om [kritiken av] den politiska ekonomin. Anledningen till denna svårighet är enkel. Långt innan virtuositet inlemmades som en del av den kapitalistiska produktionsprocessen var denna egenskap arkitraven7 i de etiska och politiska tanketraditionerna. Vidare var det virtuositet som gjorde Handling kvalitativt annorlunda (och faktiskt i opposition till) Arbete. Aristoteles skriver att målet med produktion är annorlunda än själva produktionen, och det kan inte målet för handling vara, så till vida att virtuos verksamhet är ett mål i sig.8 Denna verksamhet är direkt relaterad till sökandet efter "det goda livet", aktivitet som manifesterar sig själv som ett "uppförande", och inte är bunden att sträva mot ett yttre mål, sammanfaller exakt med politisk praxis. Enligt Arendt har den konstnärliga prestation, som inte leder till skapandet av någon slutgiltig, färdig produkt "verkligen en stark samhörighet med politik. Artister (dansare, skådespelare, musiker och liknande) behöver en publik att visa sin virtuositet för, precis som handlande människor behöver närvaron av andra för vilka de kan "uppträda"; båda behöver ett offentligt rum för sitt 'arbete', och båda är beroende av andra för utförandet som sådant."9

Pianisten och dansaren balanserar bekymmersamt på en vattendelare ur vilken två antitetiska öden uppenbarar sig; å ena sida kan de bli exempel på "lönearbete som inte också är produktivt arbete"; å andra sidan lutar deras egenskaper åt den politiska handlingens domän. Hittills verkar dock båda möjliga utvecklingslinjer (poiesis eller praxis, Arbete eller Handling) utesluta varandra. Det kommer dock visa sig att denna tillsynes solklara (och diametrala) motsättning från en viss punkt kommer att te sig väldigt komplicerad, aut-aut ger efter för ett paradoxalt et-et10: virtuosen arbetar (man skulle faktiskt kunna säga att hon eller han är arbetaren par excellence) inte trots, utan just precis på grund av det faktum att hennes eller hans aktivitet påminner så mycket om politisk praxis. Här når den metaforiska tudelningen sitt slut, och i denna nya situation kan vi inte få någon hjälp av Marx och Arendts bipolära motsättningar.

Inom ramen för post-Fordistisk organisation av produktionen rör sig aktivitet-utan-en-slutgiltig-produkt från att vara ett problematiskt undantag till att bli prototypen för lönearbete i allmänhet. Det finns ingen poäng i att återigen redogöra för de detaljerade analyser som redan utförts i andra essäer i den här volymen: ett par grundläggande poänger får räcka. När arbete utför uppgifter som innefattar övervakning och koordination, med andra ord när arbetet "stiger åt sidan från produktionsprocessen snarare än att vara dess huvudaktör"11 är dess funktion inte längre att utföra en specifik uppgift, utan istället att modulera (såväl som variera och intensifiera) socialt samarbete, med andra ord, sammansättningen av relationer och systemiska förbindelser som i dagens läge är "produktionens och rikedomens stora stöttesten".12 Denna modulation äger rum via lingvistiska tjänster som, långt från att resultera i en slutgiltig produkt, uttömmer sig själva i den kommunikativa interaktion som är konsekvensen av deras egen "prestation".

Post-Fordistisk aktivitet förutsätter, samtidigt som den hela tiden återskapar, det "offentliga rum" som Arendt beskriver som den oumbärliga förutsättningen för både dansaren och politikern. "Närvaron av andra" är både instrument och objekt för arbetet; därför kräver alltid produktionsprocesser ett visst mått av virtuositet. Eller för att uttrycka det på ett annat sätt: de involverar sådant som tillhör de politiska handlingarnas område. Massintellektualliteten (vilket är ett ganska klumpigt begrepp som jag inte använder för att beskriva ett speciellt arbetsområde, utan snarare för att karaktärisera en kvalitet hos hela den post-Fordistiska arbetskraften) är den kraft som sätts i arbete för att utforska fältet av möjligheter, för att hantera det oförutsedda och för att utnyttja tillfällen som ges. Nu när det arbete som skapar mervärde har "politiken först" som paroll, paralyseras och misstänkliggörs politiken i dess snäva betydelse.

I vart fall, vilken betydelse kan vi tillskriva den kapitalistiska parollen om "total kvalitet" (not: författaren refererar här till förskjutningen från ett kvantitativt perspektiv på arbete till ett kvalitativt; alltså en intensifierad exploatering) annan än ett försök att sätta allt som traditionellt sett stängts ute från arbetet i arbete? (Vi pratar alltså om förmågan att kommunicera och förmågan till Handling). Och hur är det möjligt att utnyttja individens hela livserfarenhet i produktionsprocessen, utom genom att ställa honom eller henne inför en serie av variationer på ett tema, "performances", improvisationer? En sådan serie är trots den skenbara (ja, parodiska) likheten med självförverkligande i själva verket underordningens yttersta punkt. Det finns ingen så fattig som den som ser sin egen förmåga att relatera till "närvaron av andra", eller sitt språk reduceras till lönearbete.

Allmänt Intellekt, virtuosens partitur

Vilken är den "partitur" som de post-Fordistiska arbetarna tvingas förhålla sig till från det ögonblick de sätts i arbete (tvingas ge prov på sin virtuositet)? Svaret (något förenklat förstås) är nått i den här stilen: dagens arbetes "partitur" är Intellekt som allmänt Intellekt, generellt intellekt, global social kunskap, delad lingvistisk förmåga. Man skulle också kunna säga att dagens produktion kräver virtuositet och att den därför måste implantera många förmågor som kännetecknar den politiska Handlingen i Arbetet (detta just därför att Intellektet har blivit den främsta produktionskraften, premissen och epicentret för varje poiesisakt.)

Hanna Arendt avvisar helt och hållet idén om ett allmänt intellekt. Hon menar att tanke och reflektion ("tankelivet") inte har någon koppling till det "intresse för allmänna angelägenheter" som innefattar allmänna framträdanden. Intellektets införande i "fenomenvärlden" sker hos Marx först genom begreppet "reell abstraktion" och sedan genom (det viktigare) begreppet om ett allmänt intellekt. Medan "reell abstraktion" är ett empiriskt faktum (utbytet av ekvivalenter t.ex.) som är beskaffat på samma förfinade sätt som ren tankeverksamhet, markerar det generella intellektet snarare den punkt i vilken den rena tankeverksamheten som sådan antar samma värde och förekomst som empiriska faktum (man skulle kunna säga att detta är den punkt där mentala abstraktioner i sig själva är reella abstraktioner).

Jag måste dock tillägga att Marx tänker sig det allmänna intellektet som en "vetenskaplig kapacitet" som objektifierats i ett system av maskiner, alltså som fast kapital. Därigenom reducerar han hela det omfångsrika fältet av intellektets tillämpningsområden till att enbart fungera som en mekanisk tillämpning av naturvetenskapen på produktionsprocesser. För oss består det avgörande steget i att till fullo belysa sättet på vilket det allmänna intellektet, snarare än att vara en maskinernas maskin, utgör ett av det levande arbetets framträdande attribut, som en diffus intelligentias repertoar, som en "partitur" som skapar ett allmänt band mellan medlemmarna i ett myller. Vidare tvingas vi till detta ställningstagande även av vår analys av post-Fordistisk produktion: här spelas en avgörande roll av begreppsliga konstellationer och tankemönster som aldrig någonsin kan bli rekupererade inom det fasta kapitalet, givet att dom faktiskt är oskiljaktiga från interaktionen mellan en mängd levande subjekt. Detta handlar uppenbarligen inte om någon sorts högre teknisk utbildning hos den enskilde arbetaren. För att detta skall kunna bli en allmän resurs är det som kommer i första hand bara (men detta "bara" är allt) de mer allmänna delarna av sinnet: språkförmågan, inlärningsförmågan, förmågan att abstrahera och att sätta saker i relation till andra saker, och att kunna hänge sig åt självreflektion.

Vi måste förstå allmänt intellekt bokstavligen, som intellekt i allmänhet. Här är det alltså underförstått att intellekt-i-allmänhet är en "partitur" bara i dess vidaste mening. Det är definitivt inte någon sorts specifik komposition (till exempel, Bachs Goldbergvariationer) som framförs av en första klassens musiker (kanske Glenn Gould), utan snarare den enkla förmågan13 . Det är denna upplåtenhet som möjliggör all komposition (för att inte tala om erfarenhet). Virtuos aktivitet, som aldrig ger upphov till ett avslutat verk, kan inte ens förutsätta ett. Denna aktivitet består i att få Intellektet att resonera i samklang med de givna förutsättningarna. Dess enda "partitur" är, som sådan, det tillstånd av möjlighet av alla "partiturer". Denna virtuositet är ingenting ovanligt och den kräver inte heller något speciell talang. Man behöver bara titta på processen där någon som talar utnyttjar språkets outtömliga potential (motsatsen till ett definierat "arbete") för att skapa ett yttrande som är helt och hållet knutet till ögonblicket och omöjligt att upprepa.

Intellektet blir allmänt när det förenas med Arbete; dock hämmas och förvrängs dess karaktäristiska "allmänlighet" när det väl är förenat med Arbete. Hela tiden tvingas Intellektet att agera som en produktivkraft, och kuvas hela tiden i egenskap av allmän sfär, som möjlig grund för politisk handling - som en annorlunda konstitutionsprincip. Det generella intellektet är grunden för ett sorts socialt samarbete som är bredare än det sociala samarbete som enbart baseras på arbete - bredare än, och samtidigt, helt och hållet heterogent. Medan den interna sammansättningen av produktionsprocessen är baserad på en teknisk och hierarkisk uppdelning av funktioner, tar agerandet-i-samstämmighet (som ges av det allmänna intellektet) sin gemensamma utgångspunkt i ett gemensamt deltagande i "tankelivet", med andra ord ett gemensamt utbyte av kommunikativa och kognitiva attityder. Detta överflöd av samarbete som genereras inom Intellektet hämmar dock inte den kapitalistiska produktionsformens tvång, utan utgör snarare dess främsta tillgång. Eftersom Intellektets exterioritet blir en teknisk förutsättning för Arbetet, kommer agerandet-i-samstämmighet som i sin tur genereras utanför arbetet [labour] att underordnas samma sorts hierarkier och kriterier som karaktäriserar fabriken.

De principiella konsekvenserna av denna paradoxala situation är dubbeltydiga. Den första berör den politiska maktens form och natur. Berövat allt eget uttryck av samma arbete som icke desto mindre gör anspråk på detta uttryck så som produktivkraft, uppenbarar sig Intellektets märkliga allmänlighet indirekt inom Statens sfär genom den hypertropiska tillväxten av administrativa apparater. Administration har kommit att ersätta det politiska, parlamentariska systemet i Statens hjärta, men detta har hänt precis av anledningen att det representerar en auktoritär konkretion av det allmänna intellektet, fusionspunkten mellan kunskap och styrning, den spegelvända bilden av överflödet av samarbete. Det är sant att det under de senaste årtiondena har funnits indikationer mot en växande tyngdpunkt på byråkrati inom "statskroppen" [body politic], förordningens primat till lagen. Nu möter vi dock en kvalitativt ny situation. Vad vi har här är inte längre Statens rationaliseringsprocess, utan snarare en Statifiering av Intellektet. Nu får det gamla uttrycket raison d'Etat för första gången en icke-metaforisk innebörd. Om Hobbes och de andra teoretikerna som förordade "politisk enhet" fann principen för legitimering av absolut makt i överförandet av varje enskild individs naturrätt till suveränen, talar vi numera om en överföring av Intellektet, eller snarare dess omedelbara och oreducerbara allmänlighet, till Statens administration.

Den andra konsekvensen berör den post-Fordistiska regimens effektiva natur. Eftersom den allmänna sfär som Intellektet öppnar åter och åter igen reduceras till arbetssamarbete, med andra ord ett finmaskigt nät av hierarkiska relationer, tar den reglerande funktionen som i alla konkreta produktionsverksamheter kommer med "närvaron av andra" formen av personligt beroende. För att uttrycka detta på ett annat sätt; virtuos aktivitet fungerar som universellt servilt arbete. Den känsla av samhörighet mellan pianisten och kyparen som Marx fångade en glimt av får en oväntad bekräftelse i det att allt lönearbete har något av den "uppträdande artisten" i sig. När "produkten inte är möjlig att skilja från produktionshandlingen", ifrågasätter denna handling producentens person och framför allt, förhållandet mellan denna person och personen hos den som beställt arbetet eller mot vilket arbetet är riktat. Att sätta det som är allmänt, med andra ord Intellektet och Språket, i arbete innebär å ena sidan ogiltigförklarandet av den opersonliga, tekniska uppdelningen av arbetet, å andra sidan, givet att denna allmänlighet inte översätts till en "allmän sfär" (det vill säga, till en politisk gemenskap), att underkastelsen envist görs personlig.

Exodus

Nyckeln till politisk handling (eller snarare den enda möjligheten att slita loss den från dess nuvarande paralysering) består i att utveckla Intellektets allmänlighet utanför Arbetet, och i opposition till det. Detta spörsmål har två framträdande aspekter, vilka dock är strikt komplimenterande. Å enda sidan kan det allmänna intellektet bara affirmera sig självt som en autonom allmän sfär, och via detta undvika att "överföra" sin potential till Administrationens absoluta makt, om det klipper länken som förbinder det till produktionen av varor och lönearbete. Å andra sida utvecklas hädanefter omstörtandet av det kapitalistiska produktionsförhållandet bara med instiftandet av en icke-Statlig allmän sfär, ett politiskt samfälle vars gångjärn är det allmänna intellektet. De framträdande egenskaperna hos den post-Fordistiska erfarenheten (den servila virtuositeten, valorisationen av språkförmågan, den nödvändiga relationen till "närvaron av andra", osv.) postulerar som ett antagonistisk svar inget mindre än en radikalt ny form av demokrati.

Här använder jag begreppet Exodus för att beteckna massavfall från staten, alliansen mellan det allmänna intellektet och den politiska Handlingen, och en rörelse mot Intellektets allmänna sfär. Detta begrepp förstås inte alls som någon sorts defensiv existentiell strategi; det handlar varken om att smyga ut genom bakdörren eller ett försöka att ta betäckning i något gömställe. Tvärt om: vad jag menar med Exodus är en fullfjädrad modell för handling, kapabel att konfrontera den moderna politikens utmaningar; kortfattat: kapabel att konfrontera de stora teman som artikulerades av Hobbes, Rousseau, Lenin, och Schmitt (jag tänker här på centrala begreppspar som befäl/lydnad, allmänt/privat, vän/fiende, konsensus/våld, osv.). Idag måste de offentliga angelägenheternas sfär omdefinieras från grunden, på samma sätt som skedde på 1600-talet under inbördeskrigens sporre. Varje sådan definition måste ta fasta på de möjligheter för befrielse som finns i denna nya situation, i korsbefruktningen mellan Arbete, Handling, och Intellekt, som vi hittills bara lidit av.

Exodus är grundandet av en Republik. Själva iden om "republiken" kräver dock att man tar avsked från hela tanken om Statlig jurisdiktion: om det finns Republik, finns inte längre Staten. Den politiska handling som utgör Exodus består därför i ett aktivt tillbakadragande14. Bara de som öppnar en möjlig utväg för sig själv kan ta del i grundandet; men det är även så att det bara är de som tar del i grundandet som kommer att lyckas finna korridoren genom vattnet i vilken de kan lämna Egypten. Genom resten av denna essä skall jag försöka sätta in Exodustemat - med andra ord, handling som aktiv tillbakadragande (eller grundande avsked) - i ett sammanhang genom att betrakta ett antal nyckelord: Olydnad, Måttlöshet15, Myller, Sovjet, Exempel, Rätten till Motstånd, och Mirakel.

Måttlöshetens dygd

"Civil olydnad" är den politiska handlingens sine qua non16 av idag - men bara om det förstås annorlunda än och lösgjort från förutsättningarna i den liberala tradition i vilken det vanligtvis är inneslutet. Här talar jag inte om att ifrågasätta särskilda lagar eftersom de är inkoherenta eller för att de står i konflikt med andra fundamentala normer, till exempel Konstitutionella bestämmelser; i ett sådant fall skulle icke-lydnad bara implicera en djupare lojalitet gentemot Statsmakten. Den radikala Olydnad som intresserar mig här måste tvärtom ifrågasätta Statens innersta principer för maktutövning.

Med statskroppens institution ålägger vi enligt Hobbes oss själva att lyda till och med innan vi vet vad denna lydnad kommer att bära i sitt sköte: "Vår förpliktelse till civil lydnad, genom vilken den civila Lagen är giltig, föregår all civil Lag."17 Detta är anledningen till att det inte finns någon specifik lag som explicit säger att man inte får göra uppror. Om det villkorslösa accepterandet av att regeras inte redan var förutsatta skulle inte lagens faktiska påbud (detta innefattar, uppenbarligen, den som säger: "Du skall icke göra uppror") inte ha någon giltighet. Hobbes vidhåller att det ursprungliga lydnadsbandet härstammar från naturlagen, med andra ord från ett allmänt intresse av självbevarelse och säkerhet. Han är dock inte sen att tillägga att denna naturlag, eller Överlagen som kräver lydnad efter suveränens befallningar, blir en verklig lag bara när man träder ur naturtillståndet, dvs. när Staten redan är instiftad. Det vi har här är en paradox: förpliktelsen till lydnad är både orsak och verkan i förhållande till Statens existens, den upprätthålls av det till vilken den också är grund; simultant både föregår och följer den formerandet av den "högsta makten".

Den politiska Handlingen tar sitt mål i den preliminära och innehållslösa lydnad som tillhandahåller den enda basen för den efterföljande utvecklingen av den fördärvliga dialektiken mellan samtycke och "transgression". Genom att bestrida ett speciellt dekret om nedrustningen av sjukvården, eller om ett förbud mot invandring, går man direkt tillbaka till den gömda förutsättningen för varje imperativ föreskrift och undergräver kraften hos den föreskriften. Radikal Olydnad "föregår" dessutom "all civil Lag", såtillvida att den inte bara bryter mot lagen, utan också ifrågasätter själva grunden för dess giltighet.

För att rättfärdiga den tidigare förpliktelsen till lydnad skulle en "slutet-på-milleniet-Hobbes" snarare än att hänvisa till en "naturlag" bli tvungen att åkalla produktionsprocessens tekniska rationalitet - med andra ord "det allmänna intellektet" som despotisk organisation av lönearbete. På samma sätt som vi såg med "naturlagen", har "det allmänna intellektets lag" också en paradoxal struktur: medan den å ena sidan verkar tillhandahålla grunden för Statsadministrationens makttekniker, som kräver respekt för varje beslut som det kan råka ta -uppenbarar den sig å andra sidan som en verklig lag bara för att (och efter) Administrationen redan utövar absolut kontroll.

Radikal Olydnad bryter denna cirkel inom vilket det allmänna Intellektet simultant figurerar både som premiss och konsekvens av Staten. Den bryter den med den dubbla rörelse som jag refererade till tidigare. I synnerhet belyser och utvecklar den de aspekter av det allmänna intellektet som står i motsättning till lönearbetets fortsatta existens. På denna grund sätter den radikala Olydnaden Intellektets praktiska potentiallitet i rörelse mot den beslutsfattande Administrationen. Avhakad från produktionen av mervärde utgör inte längre Intellektet den sena kapitalismens "naturlag", utan snarare matrisen för en icke-Statlig Republik.

Olydnadens grogrund består i de sociala konflikter som manifesterar sig själva inte bara som och så mycket som protest, utan i synnerhet som avfall - eller för att uttrycka det som Albert O. Hirschman, inte som talan utan som sorti.18

Inget är mindre passivt än flykt. "Sortin" förändrar förutsättningarna inom vilka konflikten tar plats snarare än förutsätter dem som en orubblig horisont; den förändrar kontexten inom vilken ett problem uppstår, snarare än hanterar problemet genom att välja en eller annan av de olika lösningarna som redan finns tillhands. Kortfattat skulle man kunna säga att "sortin" kan ses som fritänkande uppfinningsrikedom som förändrar spelreglerna och förvirrar fienden. Man behöver bara tänka på massflykten från fabriksregimen som iscensattes av de nordamerikanska arbetarna halvvägs genom 1800-talet, när de styrde sin kosa mot "fronten" [not: eng. the frontier betecknar den nya världens yttre gräns, dvs. västern] för att kolonisera lågkostnadsland. De tog den i sanning extraordinära möjligheten att göra villkoren för sin avfärd omvändningsbara.19

Något liknande hände under det sena 1970-talet i Italien, då en ungdomlig arbetsstyrka tvärt emot alla förväntningar konstaterade att de föredrog tillfälliga eller deltidsjobb framför vanliga jobb i stora fabriker. Om än bara för en kort period, fungerade yrkesmässig mobilitet som en politisk resurs; detta ledde till den industriella disciplinens nedgång och tillät ett viss mått av självbestämmande. Även i detta fall övergavs företablerade roller och ett för de officiella kartorna tidigare okänd "territorium" koloniserades.

Avfallet står vid den motsatta polen i förhållande till den förtvivlade föreställningen om att "Du har inget att förlora utom dina bojor". Det postuleras snarare på basis av en latent rikedom, på en rikedom av möjligheter - på principen av tertium datur20. Men hur ska vi kunna definiera, i den post-Fordistiska eran, den virtuella rikedom vilket talar till fördel för flyktalternativet på bekostnad av motståndsalternativet? Det jag här talar om är uppenbarligen inte någon spatial "front" utan en rikedom av vetenskaper, kommunikation, och agerande-i-samstämmighet som impliceras av allmänligheten hos det allmänna intellektet. Den handling av kollektiv föreställningskraft [imagination] som vi kallar "avfall" ger ett oberoende, affirmativt, explicit uttryck för denna rikedom, och hindrar därigenom dess överföring in till Statsadministrationens makt.

Radikal Olydnad handlar alltså om en komplex sammansättning av positiva handlingar. Det är inte en ångerfull underlåtelse, utan ett hängivet åtagande. Den suveräna befallningen utförs inte, eftersom vi, framförallt, är för upptagna med att tänka ut hur vi kan omformulera förutsättningarna för frågan befallningen riktar sig mot.

Vi måste ha distinktionen (som är ganska tydlig i den antika etiken, men som efter det nästan alltid förbisedd) mellan "måttlöshet" och "hämningslöshet". Hämningslöshet är en vulgär bångstyrighet, ett nonchalerande av lagar, en resignation inför den omedelbara aptiten. Måttlöshet är någonting helt annorlunda - det är motsättningen mellan en intellektuell förståelse och givna etiska och politiska mått. En "teoretisk" premiss antas på en "praktisk" premiss plats, som vägledande princip för handling, och detta får konsekvenser för harmonin i det samhälleliga livet som kan vara farliga och avvikande. Enligt Aristoteles är den måttlösa personen lastbar eftersom han eller hon ställer två typer av utsagor mot varandra som är essentiellt olika.21 Det är inte så att den måttlöse är ovetande om lagen, inte heller är det så att han eller hon blott ställer sig mot den; det är snarare så att den måttlöse helt och håller misskänner den, såtillvida att han eller hon härleder ett allmänt förfarande från det rena Intellekt som borde verka inom sitt eget område och inte lägga sig i politiska angelägenheter.

I Måttlösheten finns Exodus främsta dygd. Förpliktelsen till lydnad gentemot Staten förbises inte på grund av hämningslöshet, utan i namn av den systematiska sammankopplingen mellan Intellektet och politisk Handling. Varje konstruktivt avfall spelar på det allmänna intellektets uppenbart verkliga existens, och därur kommer praktiska konsekvenser som bryter med "civila lagar". I den måttlösa återgången till Intellektet-i-allmänhet avtecknar sig slutligen möjligheten av en icke-servil virtuositet.

Myller, Allmänt Intellekt, Republik

Det är den beslutsamma politiska oppositionsställningen som ställer Myllret mot Folket. Hos Hobbes (men också i en stor del av den demokratiskt-socialistiska traditionen) står begreppet "folk" i nära relation till Statens existens, och är till och med ett eko av den: "Folket är något som är ett, med en vilja, och till vilken en handling kan tillskrivas; inget av detta kan i egentlig mening sägas om ett Myller. Folket härskar i alla Regeringar", och vidare, "Kungen är Folket".22 Den reformvänliga föreställningen om "folklig suveränitet" finner sin bittra kontrapunkt i och med att folket identifieras med suveränen - eller om man föredrar det: kungens folklighet. Myllret å andra sidan skyr politisk enhet; är motsträvigt till lydnad. Det uppnår aldrig tillståndet av en "juridisk person", och kan därför inte ge löften, sluta pakter, tillskrivas eller frånsäga sig rättigheter. Myllret är antiStatligt, och av exakt den anledningen är det också antifolkligt: när medborgarna gör uppror mot Staten är dom "Myllret mot Folket".23

För förespråkarna av suverän makt på 1600-talet var "myller" ett helt och hållet negativt laddat begrepp: det betraktades som en sur uppstötning av naturtillstånd inom det civila samhället, en fortlöpande men rätt formlös rest, en metafor för en möjlig kris. Den liberala tanken tämjde denna oro som provocerats fram av "de många" genom tudelningen mellan allmänt och privat: Myllret är "privat" även i dess bokstavliga bemärkelse, då det berövas röst och ansikte, och i dess juridiska bemärkelse då det står utanför sfären av allmänna angelägenheter. Vidare producerade den demokratiskt-socialistiska teorin dikotomin "kollektiv/individ": å ena sidan identifieras "producenternas" (det yttersta förkroppsligandet av Folket) kollektivitet med Staten, vare sig det är hos Reagan eller hos Honecker; å andra sidan spärras Myllret in i den "individuella" erfarenhetens fålla - med andra ord, förvisad till impotens.

Vi kan säga att detta marginalitetens öde nu har kommit till ett slut. Snarare än att utgöra en "naturlig" artefakt presenterar sig Myllret idag som ett historiskt resultat, en mogen ankomstpunkt för de förändringar som tagit plats inom produktionsprocessen och formerna för liv24. "De Många" väller ut över skådeplatsen, och de står där som absoluta protagonister medan Arbetssamhällets kris spelas upp. Genom att eliminera gränsen mellan produktionstid och personlig tid, för att inte nämna distinktionen mellan yrkesmässiga egenskaper och politisk begåvning, skapar det post-Fordistiska sociala samarbetet nya arter, vilka får de gamla dikotomierna "offentligt/privat" och "kollektiv/individ" att låta farsartade. Utan att vara varken "producenter" eller "medborgare", når de moderna virtuoserna Myllrets rang.

Vad vi har här är en varande och fortgående verklighet, inte någon bullrig skärmytsling. Vårt nya Myller är inte en malström av atomer som "fortfarande" saknar enhet, utan en form för politisk tillvaro som tar sin utgångspunkt i ett Ett som är radikalt olikartad Staten: det allmänna Intellektet. De Många sluter inte allianser, inte heller överför de rättigheter till suveränen - de har redan en delad "partitur"; de konvergerar aldrig till en "allmän vilja" - de delar redan ett "allmänt intellekt".

Myllret förhindrar och avvecklar den politiska representationens mekanismer. Det uttrycker sig som en ensemble av "agerande minoriteter", av vilka ingen har några ambitioner att förvandla sig själv till en majoritet. Myllret utvecklar en kraft som vägrar förvandlas till en regering. Nu är fallet att varje del av "de många" visar sig vara oskiljbar från "närvaron av andra", omöjlig att tänka sig utanför det lingvistiska samarbete eller det "agerande-i-samklang" som denna närvaro implicerar. Olikt individuell arbetstid och individuellt medborgarskap, är samarbetet inte extrapolerbart eller ersättningsbart25. Det kan naturligtvis bringas till underkastelse, men inte för den skull representeras eller befullmäktigas. Med sitt alldeles egna sätt att finnas till i "agerandet-i-samklang", infiltreras Myllret av alla sorters Kapos och Quislingar - men det erkänner inte stand-ins eller kandidater.

Dagens utvecklade väst-Stater karaktäriseras av en politisk orepresenterbarhet hos den post-Fordistiska arbetskraften. Det är faktiskt så att de ökar i styrka pga. detta, genom att ur detta faktum utvinna en paradoxal legitimering för deras auktoritära omstruktureringar. Representationens faktiska och irreversibla kris erbjuder ett tillfälle för dessa Stater att eliminera varje återstående spår av en "allmän sfär"; att, som vi observerade tidigare, utvidga Administrationens prerogativ på bekostnad av den politiskt-parlamentariska processen; och därigenom göra undantagstillståndet till vardagens verklighet. Institutionella reformer sätts i rörelse för att förbereda de regler och procedurer som krävs för att reglera ett Myller på vilket det inte längre är möjligt att påföra "Folkets" lugnande epitet.

Som den tolkas av den post-Keynesianska Staten, kommer den representativa demokratins strukturella försvagning att ses som en tendens mot en begränsning av demokratin tout court. Det är dock underförstått att en invändning mot detta förlopp, genomfört i namn av representationens värde, är patetisk och meningslös. Demokrati måste idag diskuteras i termer av ett skapande och experimenterande med former för icke-representativ och utomparlamentarisk demokrati. Allt annat är bara tramsigt snicksnack.

Myllrets demokrati tar Carl Schmitts diagnos, vilken han något förbittrad presenterade under sina sista levnadsår, på allvar: "Statens era går nu mot sitt slut [...]. Staten är en modell för politisk enhet, Staten som titelinnehavare av den mest märkvärdiga av alla monopol, med andra ord, det politiska beslutsfattandets monopol, kommer snart att avsättas."26 Och Myllrets demokrati skulle göra ett viktigt tillägg: monopolet över beslutsfattandet kan bara i realitet fråntas Staten om det en gång för alla upphör att vara ett monopol. Intellektets allmänna sfär, eller "de mångas" Republik, är en centrifugal kraft: med andra ord: den utesluter inte bara den fortsatta existensen av, utan också återskapandet av varje form av enhetlig "politisk kropp". För att bevara den antimonopoliska impulsen, förkroppsligas den republikanska konspirationen i de demokratiska kroppar som, i egenskap av att vara ickerepresentativa, förhindrar varje försöka att återinföra "politisk enhet".

Hobbes hyste ett väl känt förakt inför "oregelbundna politiska system", precis därför att de förebådade Myllret inom Folkets hjärta: "Oregelbundna System är, till sin natur, blott Förbund, eller ibland blotta folkmassor, som utan att förenas kring något partikulärt syfte, [inte] av förpliktelse gentemot en eller annan, enbart utgår från en likhet i viljor och böjelser."27

"De mångas" Republik består precis av denna sorts institutioner: förbund, rådsförsamlingar, och Sovjeter. Här har vi inte att göra med, i motsats till Hobbes nedlåtande omdöme, flyktiga framträdanden vilkas uppror inte kan rå på suveränitetens rätt. Förbunden, rådsförsamlingarna, och Sovjeterna - den ickerepresentativa demokratins organ - ger snarare ett politiskt uttryck åt "agerandet-i-samklang" som, i egenskap av sitt nätverk av allmänt intellekt, redan åtnjuter en allmänlighet som är av en helt annan karaktär än den som finns koncentrerad i suveränens person. Den allmänna sfären kännetecknas av "folkmassan" i vilken "den enes förpliktelse gentemot någon annan" inte är giltig, och detta fastställer kungens "ensamhet"; med andra ord: reducerar Statens struktur till ett väldigt privat perifert band, vilket är högdraget men samtidigt marginellt.

Myllrets Sovjeter ställer sig i konflikt med Statens administrativa apparater, med siktet inställt på att gå loss på dess prerogativ och att absorbera dess funktioner. Med andra ord översätter de de grundläggande resurser - kunskap, kommunikation, ett förhållande med "närvaron av andra" - som krävs för en vanlig dag inom den post-Fordistiska produktionen, till republikansk praxis, med andra ord: till en omsorg för allmänna angelägenheter. De emanciperar virtuost samarbete från dess nuvarande band till lönearbete, och visar med positiva handlingar hur den ena går bortom den andra.

Mot representation och befullmäktigande ställer Sovjeterna en form av verksamhet som är betydligt mer komplex, med tyngdpunkt på Exempel och politisk återskapningsbarhet [reproducibility]. Det exemplariska är ett praktiskt initiativ som, i en partikulär instans uppvisar den möjliga alliansen mellan det allmänna intellektet och Republiken, har prototypens auktoritativitet, men inte befallningens normativitet. Oavsett det är frågan om fördelningen av välstånd eller organiseringen av skolor, hur media fungerar eller innerstadens funktion, utarbetar Sovjeterna handlingsprogram som är paradigmatiska och kapabla att blomma ut till nya sammansättningar av kunskap, etiska benägenheter, teknologier, och begär. Exemplet är inte den empiriska tillämpningen av ett universellt koncept, utan har singulariteten och den kvalitiativa fulländning som, när vi i vanliga fall talar om "sinnelivet", tillskriver en tanke [idea]. Kortfattat är det en "art" som består av en ensam individ. Av denna anledning kan Exemplet reproduceras politiskt, men aldrig transponeras till ett allomfattande "allmänt program".

Rätten till Motstånd

Den politiska Handlingens borttynande har haft som sin naturliga följd övertygelsen om att det inte längre finns någon "fiende", utan endast inkoherenta samtalspartners som fångats upp i ett nät av tvetydighet, och ännu inte nått någon klarhet. Övergivandet av föreställningen om "fiendskap", vilken avfärdas som alltför grovt tillyxad och hur som helst opassande, avslöjar en anmärkningsvärd optimism: folk känner sig som att de "simmade medströms" (detta är tillrättavisningen vilken Walter Benjamin riktade mot den tyska socialdemokratin under 1930-talet).28 Och denna välvilliga "ström" kan ta många namn: framsteg, produktivkrafternas utveckling, valet av en form av liv som skyr oautencitet, allmänt intellekt. Naturligtvis måste vi ha det möjliga misslyckandet i denna "simning" i åtanke, med andra ord: att inte på ett tydligt sätt kunna definiera innehållet i en för vår tid adekvat politik. Denna försiktighetsåtgärd upphäver dock inte, utan bekräftar snarare den fundamentala övertygelsen: så länge som man lär sig att "simma", alltså så länge man hyser tillförsikt inför en möjlig befrielse, kommer "strömmen" oemotståndligen att driva en framåt. Man uppmärksammar dock inte de förbud som institutioner, intressen, och materiella krafter kan ställa mot den gode simmaren. Det som ignoreras är katastrofen som ofta hemsöker den och bara den person som har uppfattat saker och ting på ett riktigt sätt. Men det finns värre: när man misslyckas med att definiera fiendens specifika natur, och de platser inom vilka dess makt har sina rötter och var de bojor som denna påför smiter åt som allra mest, är man inte ens i position att peka på de positiva element i tillvaron som är värda att slåss för, de alternativa sätt att vara på som är värda att hoppas på. Teorin om att göra Exodus återupprättar i sin fulla prakt föreställningen om "fiendskap", samtidigt som den belyser de särskilda kännetecken som den antar så snart "Statens epok går mot sitt slut". Frågan är hur vän/fiende-relationen formuleras för det post-Fordistiska Myllret, som å ena sidan tenderar att avveckla den yttersta makten, och å andra sidan inte alls är böjd att i sin tur bli en Stat?

För det första måste vi notera en förändring i fientlighetens geometri. "Fienden" framstår inte längre som en parallell reflektion eller spegelbild, som punkt för punkt motsvarar "vännernas" skyttegravar och fortifikationer; snarare framstår den som ett segment som flera gånger korsar den sinusartade flyktlinjen - principiellt sker detta för att "vännerna" överger förutsägbara positioner, och detta ger upphov till serie av konstruktiva avfall. Formulerat i militära termer liknar den samtida "fienden" faraons armé: den ligger hack i häl på den flyende befolkningen, och massakrerar de som släpar lite efter - men den lyckas aldrig hinna ikapp och om för att konfrontera dem. Det faktum att fientligheten blir asymmetrisk gör det nödvändigt att tillskriva föreställningen om "vänskap" en viss autonomi, och därigenom återerövra begreppet från den underordnade och parasitiska status som Carl Schmitt tillskriver det. Det som kännetecknar en "vän" är inte blott det faktum att man delar samma "fiende"; den definieras av de solidaritetsrelationer som etablerats under flyktens förlopp - av nödvändigheten av att arbeta tillsammans för att uppfinna tillfällen som innan det tillfället inte beräknats, av det faktum av deras gemensamma deltagande i Republiken. "Vänskap" utvidgar sig alltid mycket bredare än den "front" längs vilken faraon iscensätter sina våldsamma räder. Detta överflödande [overflowingness] implicerar dock inte alls en likgiltighet inför det som händer i skottfältet. Tvärt om gör asymmetrin det möjligt att överrumpla "fienden" bakifrån, att förvirra och förblinda den medan vi sliter oss fria.

För det andra måste man vara försiktig när man idag definierar graden av fientlighet. Som mått för jämförelse är det nyttigt att erinra sig Schmitts legendariska distinktion mellan relativ fiendskap och absolut fiendskap.29 Krigen sinsemellan de europeiska Staterna under 1700-talet kringgärdades och reglerades av konfliktkriterium i vilka varje deltagare erkände den andre som legitim titelhållare av suveränitet och därigenom som innehavare av lika prerogativ. Schmitt försäkrar oss om att detta var lyckliga tider, men att de är oåterkalleligt förlorade i historien. I vårt eget århundrade hade de proletära revolutionerna avlägsnat bromsarna och hindren från fientligheten, därigenom har de upphöjt inbördeskriget till den implicita modellen för varje konflikt. När det som står på spel är Statsmakten - med andra ord, suveräniteten - blir fiendskapet absolut. Men kan vi fortfarande använda oss av Schmitts Mercalliskala? Jag har mina dubier i det att den utelämnar det i sanning avgörande underjordiska skiftet: en sorts fientlighet som inte syftar till att sätta monopolet över det politiska beslutsfattandet i nya händer, utan kräver dess fullständiga förintelse.

Modellen av "absolut" fiendskap måste således betraktas som otillräcklig - inte så mycket för att den är extremistisk eller blodig, utan paradoxalt nog för att den inte är nog radikal. Det republikanska Myllret syftar faktiskt till att förinta det eftertraktade pris som tillkommer vinnaren i denna modell. Inbördeskrig lämpar sig bäst inom etniska blodsfejder, i vilka frågan fortfarande handlar om vem som skall vara suverän, medan det är helt opassande för konflikter som underminerar den kapitalistiska Statens ekonomiskt-juridiska ordning, och utmanar blotta suveränitetsprincipen. Varieteten av de olika "agerande minoriteterna" mångfaldigar de icke-Statliga platserna för politiskt beslutsfattande, utan att för den skull utgöra formationen av en ny "allmän vilja" (faktum är att detta avlägsnar den möjliga grunden för något sådant). Detta medför att vi hamnar i ett evigt tillstånd av mellanläge mellan fred och krig. Å ena sidan är striden om "det mest exceptionella av alla monopol" baserad på att utfallet bara kan bli total seger eller totalt nederlag; å andra sidan alternerar det mer radikala scenariet (vilket är antimonopolistiskt) mellan förhandling eller totalt avståndstagande, mellan en orubblighet som utesluter all medling och kompromisserna som är nödvändiga för att skapa frizoner och neutrala miljöer. Detta tillstånd är varken "relativt" i andan av ius publicum Europaeum30 som en gång i tiden reglerade konflikterna mellan suveräna Stater, eller "absolut" på inbördeskrigsmanér; om något kan Myllrets fiendskap definieras som oändligt reaktivt.

Fientlighetens nya geometri och nyans kräver, långt från att ge råd som vänder sig mot bruk av vapen, en precis och formalistisk omdefinition av den roll vilken våld upptar i den politiska Handlingen. Eftersom Exodus är ett engagerat tillbakadragande är inte tillgripandet av kraften längre formulerat i termer av att erövra Statsmakten i faraonernas land, utan snarare av att slå vakt om former av liv och samfälliga relationer [communitarian relations] som man upplevt en route. Det är "vänskapens" verk som är värda att försvara till vilken kostnad som helst. Våldet är inte inriktat på visioner om någon hypotetisk morgondag, utan fungerar genom att försäkra att saker som stakades ut igår respekteras och fortsätter existera. Det skapar inget nytt, utan agerar för att förlänga saker som redan finns där: de självständiga uttryck som genereras av "agerandet-i-samklang" som stiger ur det allmänna intellektet, organismer av ickerepresentativ demokrati, former för ömsesidigt skydd och hjälp (kortfattat: välfärd) som har uppstått utanför och mot Statsadministrationens rike. Med andra ord: det vi har här är våld som är bevarande.

Vi kan välja att benämna den post-Fordistiska metropolens extrema konflikter med en förmodern politisk kategori: ius resistentiae - Rätten till Motstånd. I den medeltida rättsvetenskapen refererade detta inte till den uppenbara förmågan att försvara sig när man blev attackerad. Inte heller refererade den till ett generellt uppror gentemot den konstituerade makten: det finns en tydligt distinktion mellan detta och begreppen seditio och rebellio. Rätten till Motstånd har snarare en väldigt subtil och specifik betydelse. Den sanktionerar bruket av våld varje gång ett hantverkarförbund, samhället i sin helhet, eller till och med enskilda medborgare ser vissa av sina positiva prerogativ förändras av den centrala makten, prerogativ som erhållits de facto eller som utvecklats genom tradition. Den springande punkten är därför att denna rätt omfattar bevarandet av en förvandling som redan har ägt rum, en sanktion av ett redan existerande och vardagligt sätt att vara. Givet att den är en nära relation mellan den radikala Olydnaden och Måttlöshetens dygd, känns Rätten till Motstånd som ett begrepp vilket är väldigt á jour i termer av "legalitet" och "illegalitet". Grundandet av Republiken skyr förespeglingen om inbördeskrig, men postulerar en oändlig Rätt till Motstånd.

Väntande på det Oväntade

Arbete, Handling, Intellekt: Hannah Arendt sökte, i enlighet med en tradition som löper tillbaka till Aristoteles och som fortfarande var "sunt förnuft" för den generation som gjorde entré på den politiska arenan under 1960-talet, att separera dessa tre sfärer av mänsklig erfarenhet och visa deras ömsesidiga ojämförbarhet. Trots att de är närliggande och ibland t.o.m. överlappande, är dessa tre områden essentiellt orelaterade. Faktum är att de utesluter sig själva i tur och ordning: medan man håller på med politik, producerar man inte, inte heller håller man på med intellektuella överläggningar; när man arbetar, agerar man inte politiskt och utsätter sig inte för närvaron av andra, inte heller hänger man sig åt "sinnelivet"; och någon som ägnar sig åt ren reflektion drar sig temporärt undan från det världsliga, och varken handlar eller producerar sålunda. "Var och en sin egen" verkar vara budskapet i Arendts The Human Condition, och varje människa för sig själv. Trots att hon argumenterar passionerat för den politiska Handlingens särskilda värde, i sin kamp mot dess fångenskap i massamhället, vidhåller Arendt att de andra två grundläggande sfärerna, Arbete och Intellekt, förblir oförändrade i sina kvalitativa strukturer. Visst är det så att Arbete har utvidgats något enormt, och visst är det så att Tanken verkar klen och paralyserad; den tidigare är dock fortfarande icke desto mindre ett organsikt utbyte med naturen, en social metabolism, en produktion av nya föremål, och den senare är fortfarande en solitär aktivitet, som till sin natur står utanför alla intressen för allmänna angelägenheter.

Vid det här laget borde det dock vara uppenbart, att det jag argumenterar för står i radikal opposition till det konceptuella schema som Arendt, och den tradition av vilken hon är inspirerad, föreslår. Tillåt mig göra en kortfattad rekapitulation. Den politiska Handlingens nedgång härstammar från de kvalitativa förändringar som ägt rum, både inom Arbetets och Intellektets sfär, givet att har etablerats en nära intimitet dem sinsemellan. Förenat med Arbete blir Intellektet (som en fallenhet eller "själsförmåga" [faculty], inte som en repertoar av speciella insikter) allmänt, och uppträder världsligt. Med andra ord, det som framträder är dess natur som gemensam resurs och allmän nytta. I samma rörelse, när det allmänna intellektets potentiallitet blir den sociala produktionens främsta stöttepelare, antar Arbetet formen av en aktivitet utan en avslutad produkt, och blir i varje avseende lik de virtuosa framträdanden som baseras på ett förhållande med en "närvaro av andra". Men är inte virtuositeten den politiska handlingens karaktäristiska egenskap? Man måste därför sluta sig till att den post-Fordistiska produktionen har absorberat Handlingens typiska modus och har precis genom att göra så, påbjudit sitt eget försvinnande. Naturligtvis finns det inget befriande med denna metamorfos: inom lönearbetets område innebär det virtuosa förhållandet till "närvaron av andra" personligt beroende; "aktivitet-utan-en-slutgiltig-produkt" som likväl påminner starkt om politisk praxis, reduceras till en extremt modern träldom. Tidigare i denna essä föreslog jag att den politiska Handlingen hittar sin återupprättelse vid den punkt då den skapar en koalition med det allmänna Intellektet (med andra ord, vid den punkt då detta Intellekt befrias från lönearbete och konstruerar en kritik med finkänslan hos frätande syra). Handling består, i den slutgiltiga analysen, i artikulationen av allmänt intellekt som en icke-Statlig allmän sfär, som de allmänna angelägenheternas rike, som Republik. Exodus, under vars förlopp den nya alliansen mellan Intellekt och Handling smids, har ett antal fasta stjärnor i sin egen himmel: radikal Olydnad, Måttlöshet, Myller, Sovjet, Exempel, Rätt till Motstånd. Dessa kategorier alluderar till en politisk teori om framtiden, en teori som kanske är kapabel att hinna upp det sena 1900-talets politiska kriser och skissera en lösning som är radikalt anti-Hobbesiansk.

I Arendts mening är den politiska Handlingen begynnelsen av något nytt som avbryter och motsäger automatiska processer som befästs som faktum. Handlingen är sålunda något av ett mirakel, givet att den delar miraklets kvalitet av att vara överraskande och oväntad.31 Slutligen kanske det är värt att fråga sig huruvida det, även fast teorin om Exodus i stort sett är oförenlig med Arendt, kan finns någon användbarhet i hennes föreställning om Miraklet. Här handskas vi förstås med ett återkommande tema inom det stora politiska tänkandet, särskilt inom reaktionära tankar. För Hobbes är det suveränens uppgift att avgöra vilka händelser som är att betrakta som mirakel, eller transcenderar den vanliga lagen. Omvänt upphör mirakel så snart som suveränen förbjuder dem.32 Schmitt intar en liknande position, såtillvida att han finner maktens kärna i förmågan att påbjuda undantagstillstånd och upphäva den konstitutionella ordningen: "Undantaget i jurisprudensen är analogt med miraklet i teologin."33 Å andra sidan vederlägger Spinozas demokratiska radikalism det teologiskt-politiska värdet i det mirakulösa undantaget. Det finns dock en ambivalent aspekt av hans argumentation. Enligt Spinoza uttrycker ett mirakel, olikt naturens universella lagar som identifieras med Gud, bara en "begränsad kraft"; med andra ord är den något specifikt mänskligt. Istället för att befästa tron får det oss att "tvivla på Gud och allt", och sålunda skapar det en benägenhet för ateism.34 Men är inte själva dessa element - en enbart mänsklig kraft, ett radikalt tvivel angående den konstituerade makten, och politisk ateism - några av de egenskaper som definierar Myllrets anti-Statliga Handling?

Det faktum att miraklet i både Hobbes och Schmitt är reserverat för suveränen, står inte på något sätt i motsättning till kopplingen mellan Handling och Mirakel; på sätt och vis bekräftar detta snarare den kopplingen. För dessa författare är det bara suveränen som handlar politiskt. Poängen är därför inte att förneka vikten av undantagstillståndet i namn av en kritik av suveräniteten, utan snarare att förstå vilken form den kan tänkas anta när väl den politiska Handlingen hamnar i de Mångas händer. Uppror, deserteringar, uppfinnandet av nya demokratiorganismer, tillämningar av principen om tertium datur: häri ligger Myllrets Mirakel, och dessa mirakel upphör inte när suveränen förbjuder dem.

Olikt vad vi har i Arendt är dock inte det mirakulösa undantaget en obeskrivlig "händelse", utan rötter, och helt och hållet ovägbar. Eftersom det hålls inom ett av de ömsesidigt förändrande förhållandena mellan Handling, Arbete, Intellekt definierade magnetfält, är Miraklet snarare något inväntat men oväntat. Så som i varje oxymoron är de två termerna i ömsesidig spänning, men oskiljaktiga. Om det bara handlade om frälsningen som erbjuds av något "oväntat", eller bara ett långsiktigt "väntande" kunde vi lika gärna ha ägnat oss åt den mest ovidkommande föreställningen om kausalitet eller den mest banala kalkylen över förhållandet mellan mål och medel. Det är snarare ett undantag som är särskilt överraskande för den som väntat på det. Det är en avvikelse så potent att den helt och hållet förvirrar vår begreppsliga kompass, vilken dock precis hade signalerat platsen för dess uppror. Här har vi en diskrepans mellan orsak och verkan, i vilken man alltid kan greppa orsaken, men den innovativa effekten reduceras aldrig. Slutligen är det precis den explicita referensen till en oväntad väntan, eller förevisandet av en nödvändig ofullständighet, som utgör hederssaken hos varje politisk teori som föraktar suveränens välvilja.

Noter

1 jmf Augustinus: Bekännelser; XI:xiv, öa

2 Det följande är den fullständiga passagen: "Utvecklingen av det fasta kapitalet visar i vilken hög grad det allmänna, samhälleliga vetandet, kunskapen, har blivit en omedelbar produktivkraft och den samhälleliga livsprocessen därmed själv kommit under det allmänna intellektets kontroll och omformats i överensstämmelse därmed. Den visar i vilken stor utsträckning de samhälleliga produktivkrafterna har producerat, inte blott i form av vetande, utan också som omedelbara verktyg för den samhälleliga praxis, för den reella livsprocessen." Karl Marx - "Fragmentet om maskiner" ur Grundrisse. Svensk översättning från tyskan av S-E Liedman, citerat från Fronesis 9-10: Arbete, s. 53

3 Nous refererar till det aristoteliska världsförnuftet, öa.

4 Hannah Arendt: Människans villkor (Göteborg: Daidalos 1998), I synnerhet "Traditionens försök att ersätta handlande med tillverkning och på så sätt göra det överflödigt", 295-308

5 Karl Marx: Results of the Immediate Process of Production, i Capital, vol. 1 (New York: Vintage, 1977), 1048 (detta är ett appendix som inte finns med i den svenska översättningen av Kapitalet, jag har sökt men inte hittat detta kapitel i svensk översättning någon annanstans heller, öa)

6 Ibid., 1044-45

7 Listverk kring bågöppning, dörr eller fönster, bjälklag över pelarrad, öa

8 Aristotleles: Den nikomakiska etiken, bok 6 (Göteborg: Daidalos, 1988), 1139b

9 Hannah Arendt: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York; Viking, 1961), 154

10 ung. antingen/eller blir och/och, öa.

11 Karl Marx: Fragmentet om maskiner; ur Grundrisse i Fronesis 9-10: Arbete, s. 52

12 Ibid.

13 eng. faculty: blotta möjligheten till förmåga, själsförmåga, öa

14 eng. engaged withdrawal har bägge krigsstrategiska konnotationer, på ett sätt som inte går att återge i svenska språket, öa

15 Det som här benämns måttlös har i den svenska översättningen av Aristoteles benämnts karaktärssvaghet, och den refererade passagen behandlar huruvida det är möjligt att medvetet handla karatärssvagt, alltså medvetet bryta mot regler och lagar. Jag väljer dock av stilmässiga skäl att i enlighet med Emerys engelska översättning kalla detta måttlös. jmf n. 21, öa.

16 ett essentiellt element eller villkor, lat. sine qua (causa) non betyder mer ordagrant utan vilket (orsakar) inte, öa

17 Thomas Hobbes: De Cive; (Oxford: Oxford University Press, 1983), kap. 14, sekt. 21, 181

18 Albert 0. Hirschman: Exit, Voice, and Loyalty:Responses to Decline in Firms, Organizations, and States (Cambridge; Harvard University Press, 1970)

19 Marx diskuterar den Nordamerikanska "fronten" och dess ekonomiska och politiska vikt i sista kapitlet av Kapitalets första volym. Marx skriver: "Den absoluta befolkningstillväxten är större här än i moderlandet, i det många arbetare kommer nästan vuxna till världen, och ändå råder permanent brist på arbetskraft. Lagen om tillgång och efterfrågan går i stöpet. Å ena sidan strömmar ständigt nytt kapital in från den gamla världen, exploateringslystet och offervilligt kapital, å andra sidan möter otrevliga och delvis oöverkomliga hinder, när det gäller att reproducera lönarbetare som lönarbetare. Och hur går det att producera ett överskott av lönarbetare i förhållande till kapitalets ackumulation? Lönarbetaren av idag blir i morgon en oberoende, självständigt arbetande bonde eller hantverkare. Han försvinner från arbetsmarknaden men-inte till fattighuset. Denna oavbrutna förvandling av lönarbetare till självständiga producenter, som arbetar åt sig själva i stället för åt kapitalet och berikar sig själva i stället för herrar kapitalister, de återverkar å sin sida direkt skadligt på förhållandena inom arbetsmarknaden. Det är inte nog med att exploateringsgraden blir oanständigt låg. Lönarbetaren befrias till på köpet samtidigt med själva beroendeförhållandet även från själva känslan av beroende gentemot de uppoffrande kapitalisterna." Karl Marx: Kapitalet volym 1; (Nånstans: Arkiv-Zenit, nångång), 676

20 Virno refererar här till tertium non datur, det uteslutna tredje, som här då blir det möjliga tredje, öa

21 Aristoteles, bok 7 1147a25-b20

22 Hobbes 1983, 151

23 Ibid. 152

24 Här refererar Virno till Giorgio Agambens begrepp form of life som står i relation till bare life, vilka avhandlas i en annan essä i Radical thought in Italy. Agamben argumenterar för att modern politisk makt, suverän makt, legitimerar sig själv i relation till naket liv, bare life, medan den antika politiska tanken var orienterad mot konstitutionen en form av liv, form of life. Definitionsmässigt är en "form av liv" ett liv i vilket den rent biologiska fortvaron inte går att skilja från det partikulära sätt livet levs. Det rör sig alltså om ett biopolitiskt perspektiv på själva livsbegreppet. Se Giorgio Agamben: Form-of-life; i Radical thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota, 1996), öa

25 eng. commutable, alltså ersättningsbart i termer av t.ex. universella ekvivalenter, öa

26 Carl Schmitt: Der Begriffdes Politischen: Text von 1932 wit eimen Vorvo'lt und drei Corollarien ; (Berlin: Dunckerand IIumblot, 1963), 10

27 Thomas Hobbes: Leviathan; (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), kap. 22, 163

28 Se Walter Benjamin: Theses on the Philosophy of History; i Illuminations (New York: Schocken, 1968), I synnerhet tes XI, 258-59

29 Se Schmitt 1963, 102-11

30 Detta borde vara nått i stil med europeiska folkrätten, men jag är inte säker, ska försöka kolla det. öa.

31 Se Arendt 1961, 168-70.

32 Se Hobbes 1991, 37

33 Carl Schmitt: Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty; (Cambridge: MIT Press, 1985), 36

34 Baruch Spinoza: Theologico-Political Treatise; i The Chief Works of Benedict de Spinoza, vol. 1, (New York: Dover, 1951), 81-97